lunes, 5 de octubre de 2015

6. LA PURIFICACIÓN Y PRESENTACIÓN EN EL TEMPLO (V. 22-24)

Toda la escena se presenta en un marco legal que tiene como trasfondo dos costumbres mencionadas en el Pentateuco.
La primera es la consagración de todo primogénito de sexo masculino a Señor (Ex 13,2.12). Esta consagración rememora la vida otorgada por el Señor a los primogénitos judíos y la muerte de los primogénitos egipcios. Desde entonces el hijo mayor era consagrado al servicio de Dios. Esta costumbre se modificó al dedicarse la tribu de Leví al culto y al servicio del Señor. Desde entonces el primogénito varón de las otras tribus de Israel podía ser rescatado mediante el pago de cinco siclos al sacerdote.
Algunos han querido justificar la omisión del precio del rescate -cinco siclos- en este relato alegando que es para remarcar que Jesús siempre permaneció consagrado al Señor. Otros suponen que Jesús no fue rescatado porque era un levita al servicio de Señor.
La segunda costumbre es la purificación de la madre después del alumbramiento del hijo. Se concreta en el Levítico 12,1-8.
En el v.22 hay una dificultad exegética patente, pues mientras que el Lev 12,6 se dice textualmente al cumplirse los días de la purificación para ella,en el texto lucano se habla de la purificación de ellos (auton), cuando según la ley mosaica en el nacimiento sólo quedaba impura la madre.
Ha habido diversas interpretaciones para solventar esta dificultad:
a) Brown piensa que el hagiógrafo comente una serie de inexactitudes.
b) Laurentin opina que la purificación para ellos no se refiere a José y María, sino a todo el pueblo de Israel que clamaba por su liberación. Justifica esta opinión relacionando el v.22 y el v.38.
c) Otros autores relacionan este texto con la presentación de Samuel en el Santuario de Silo (1 San 1,19-28; 2,11.20). Sin embargo, se aprecia una clara divergencia que condiciona el relato: Samuel es entregado al servicio de Señor y permanece en el Santuario; Jesús vuelve a Nazaret con sus padres.
d) Vaccari sostiene que la redacción de este versículo incurre en una licencia gramatical denominada «zeugma» por la que se aplica a varios sujetos lo que realmente conviene a uno de ellos.
e) Muñoz Iglesias, retrayéndose al hebreo subyacente de este texto, sostiene que auton no determina a un sujeto, sino al verbo y debe traducirse de esta forma: «...al cumplírseles el tiempo de la Purificación...».
A partir del v.25 toda la escena del Templo se centra en el Niño: se celebra su presencia en al tierra, se profetiza sobre su misión y las referencias que hay sobre María se deben a su condición de Madre del Niño.
De Simeón se nos dice que es justo (dikaios) y temeroso (eulabes) de Dios, pertenece al grupo de los anawim o pobres de Señor, con una disposición y dependencia plena a la voluntad del Señor. Se indica también la presencia del Espíritu Santo en su vida. La triple referencia al Espíritu en esta pericona es un claro exponente del carácter profético de sus palabras. La frase esperaba la consolación de Israel es una expresión rabínica típica para designar los tiempos del Mesías.
Simeón proclama dos oráculos sobre Jesús. El primero -vv.29 al 32- conocido como el Nunc dimittis, causa admiración y sorpresa a sus padres. No lo estudiamos aquí.
En los vv.34-35, las palabras que dirige Simeón a María engloban a dos sujetos diversos:
1º El primer sujeto es el Niño, de quien se afirma que no sólo será, sino que «ha sido puesto», es decir ha venido a la tierra para realizar una doble misión:
a) ser «ruina y resurrección de muchos». La presencia del Mesías dividirá al pueblo de Israel en dos grupos: unos caerán en la ruina y otros lograrán el triunfo.
b) Ser «signo de contradicción... a fin de que se descubran los pensamientos de muchos corazones». Jesús es signo, porque, en El, Señor se muestra próximo al pueblo de Israel, pero de contradicción porque las autoridades religiosas no le admitieron, ni le reconocieron como Mesías (Lc 19,46-47).
2º El segundo sujeto es María. La interpretación exegética de la «espada» (rhomfaia) ha sido muy variada y es un tema aún hoy día debatido.
Orígenes es el primero que intentó explicar esta metáfora. Para este autor la espada simboliza las dudas que invadieron el corazón de María ante la Pasión de su Hijo (In Luc. Hom, 17). Para San Epifanio significa la muerte violenta de María (Pan., 78,11).
A partir de San Paulino de Nola y de San Agustín se generaliza -sobre todo en el Medievo- la interpretación de que la espada representa la participación de María en los sufrimientos de Cristo y, en especial, en los de su Pasión.
Actualmente, hay también diversas interpretaciones de esta metáfora lucana, por ejemplo la de Laurenti o la de Serra.

Feuillet y Muñoz Iglesias retoman la interpretación de San Paulino de Nola y de San Agustín y dicen que, aunque Lc 2,34 no especifica en qué consiste esa contradicción de Jesús respecto al pueblo elegido -tal vez para mantener la imprecisión propia del lenguaje profético- «las palabras dirigidas a María traicionan en cierta manera el recurso literario de mantener imprecisa la profecía. El autor que, sin decirlo, está pensando en una oposición de muerte ...añade dirigiéndose a María que su participación en aquel asunto será una espada que le atravesará el alma». El dolor en el alma de la Virgen producida por la Pasión dolorosa de su Hijo queda acrecentado por el daño causado por los que le rechazan. Más aún, «Simeón contempla como un único martirio la Pasión de Jesús y la Compasión de su Madre. El anuncio de la Compasión de María es para Simeón, ante todo, una manera velada de predecir la Pasión de su Hijo, pues es evidente que el objeto principal de esta profecía es el destino cruel del Mesías».
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