miércoles, 18 de noviembre de 2015

3. LA MATERNIDAD A LO LARGO DE LA HISTORIA.

Desde el comienzo mismo de la predicación apostólica se ha afirmado con toda claridad que María es la Madre de Jesús y, en consecuencia, que es Madre del Hijo de Dios. En las primeras confesiones de fe ya se recoge la afirmación de que «Jesús es el Señor». Poco después serán más explícitas -los Símbolos-, ampliándose, en primer lugar hacia la afirmación de la Trinidad. En segundo lugar, aparece el modo de la encarnación y aquí entra en juego la función materna de María.

Desde el siglo II, precisamente para afirmar frente a los gnósticos y docetas la verdadera y real humanidad de Nuestro Señor, insisten en la realidad de la maternidad de Santa María. San Ignacio, San Justino, San Ireneo y Tertuliano recalcan que el Señor fue engendrado y que nació verdaderamente de Santa María. El rechazo del valor de la materia por parte de los gnósticos les llevaba a negar que Cristo hubiese tomado realmente algo del cuerpo de la Virgen y, por ende, negaban una auténtica maternidad de Santa María. El Docetismo gnóstico, manteniendo la realidad humana de Jesús, negó su realidad corporal. En este ambiente, la maternidad de María se convierte en garante de la verdadera humanidad del Señor. Y puesto que el Señor es el Cristo, es decir, el Mesías davídico esperado, no se trata sólo de garantizar su verdadera humanidad, sino su ascendencia davídica.

Los Padres  insisten en la verdadera maternidad, teniendo en primer plano la realidad natural, biológica. La partícula ex del Símbolo -natus ex Virgine-, tiene una gran importancia. Pronto se formula directamente con la expresión Theotokos (Orígenes). Se trata de un título que tiene su origen en Egipto. Aparece en la primera oración mariana: Sub tuum praesidium. ( siglo III ó IV), y que reviste una gran importancia teológica.

En el siglo IV, el uso del término Theotokos se encuentra ya generalizado. En Nicea (a. 325), se afirmó la fe en la perfecta divinidad del Verbo y en la verdadera humanidad de Cristo contra el error de Arrio, quien mantenía que el Verbo no era Dios, como el Padre, sino que era la criatura más excelsa producida por el Padre. No hay ninguna alusión mariana. Esta alusión se hará en el II Concilio Constantinopla (a.381).La formulación griega original -ek Pneumatos hagiou kai Marias tes parthenou-, que tiene sus antecedentes en la confesión de fe de San Epifanio, presenta solamente una preposición «de» (ek) que «apunta al origen del Verbo encarnado en cuanto tal...». Afirmándose, tanto la maternidad divina de María, como su maternidad virginal. Tanto terminológica como conceptualmente, la maternidad de Santa María está explícita y universalmente profesada por la Iglesia desde el siglo IV.

En el siglo V la cuestión se agita entre las escuelas de Alejandría y de Antioquía y estrictamente hablando se centra en cómo concebir en Cristo la unidad de las dos naturalezas y, en consecuencia, se manifiesta en el uso de la comunicación de idiomas. En efecto, Santa María es llamada Madre de Dios, no por engendrar a la naturaleza divina de Jesús, sino por haber engendrado su naturaleza humana, la cual está unida al Verbo en unidad de persona.

tProbablemente en diciembre del año 428, Proclo (+446) pronuncia en la catedral deConstantinopla un sermón en honor de Santa María al que asiste Nestorio,(Patriarca de Constantinopla). En este sermón, Proclo llama Theotokos a Santa María, no tanto para exaltar su gloria cuanto para afirmar que Cristo, nacido de Ella, es Dios con toda verdad. Así lo entiende también Nestorio, para el cual María puede ser llamada Antropotokos (madre del hombre), Khristotokos, (madre de Cristo), pero no Madre de Dios, pues, según él, Cristo, hablando con rigor, no es Dios, sino un hombre unido en forma especial a Dios. Al terminar de hablar Proclo, el mismo Nestorio subió al púlpito para exponer este pensamiento, rechazando expresamente aplicar a la Virgen el título de Theotokos.

t    La reacción frente a Nestorio, como es sabido, estuvo liderizada por San Cirilo, Patriarca de Alejandría, la sede tan frecuentemente enfrentada a Constantinopla. De las cartas cruzadas entre Cirilo y Nestorio tiene particular importancia la segunda de Cirilo a Nestorio (enero-febrero del 430), en la que se expone el fondo teológico de la cuestión. Este aparece como netamente cristológico. En el 430, un sínodo reunido en Roma por el Papa Celestino aprueba la doctrina de San Cirilo y rechaza la de Nestorio; ese mismo año, San Cirilo reúne un sínodo en Alejandría, el cual aprueba la tercera carta suya a Nestorio (noviembre del 430) y los doce anatemas que allí se contienen.

El Concilio de Efeso (431) trata en  la cuestión cristológica, el uso del título Theotokos. Se aprueba la segunda Carta de Cirilo a Nestorio, y se condena la respuesta que le da Nestorio. No se redactó una nueva profesión de fe, sino que se insistió en la fórmula de fe de Nicea. Los teólogos y el magisterio posterior siempre han recurrido a la formulación de Efeso para afirmar que María es Madre de Dios. Bajo el aspecto doctrinal, la cuestión de la maternidad divina de María, está relacionada con la cuestión cristológica de la unidad de Cristo, sin embargo, no se la puede considerar como un corolario sin más de la cuestión cristológica. Este Concilio se define dogmáticamente a María como la Theotokos y, a la vez, se muestra la inseparabilidad y la  íntima conexión entre los misterios de la encarnación y de la maternidad.

El Concilio de Calcedonia (451). Dentro del símbolo de fe cristológica, aparece un inciso mariano que conviene analizar. Este texto sintético y aparentemente repetitivo de los concilios anteriores adquiere una nueva maduración en Calcedonia.

Se declara abiertamente los dos nacimientos de Cristo: uno de Dios Padre, antes de todos los siglos y el otro en el tiempo, de María; además se nos da la clave interpretativa del término: «Theotokos. En Efeso indica la maternidad en sentido propio; en Calcedonia significa la maternidad en sentido verdadero, por cuanto los monofisistas hablaban de la carne de Cristo como carne celeste, fruto de la obra del Espíritu Santo y, por tanto, la maternidad de María no era verdadera; así el título de Virgen en Calcedonia expresa una condición de la madre en sentido veraz, contra la equívoca interpretación monofisita de que la virginidad de la madre en la encarnación es la prueba evidente de que la carne en la unión o es de naturaleza celeste o está absorbida por la divinidad y en todo caso es obra del Espíritu Santo. En conclusión, acerca de la doctrina proclamada en Calcedonia, podemos decir que manifiesta una evidente preocupación racional de profundizar y aclarar la encarnación del Verbo y la divina maternidad de María, siguiendo la reflexión teológica de Efeso».

2. La formulación mariana del símbolo de Calcedonia es la concreción dogmática de la doctrina contenida en Gal 4,4, aunque en él Pablo haya omitido el nombre de María; o más implícitamente aún en Jn 1,14 porque en ambas perícopas se expresa la encarnación del Verbo preexistente; encarnación realizada históricamente en el seno de una
mujer de nombre María.

El Concilio II de Constantinopla (553). En el c 6 repite la doctrina de los dos nacimientos de Cristo y precisa que la Virgen es «propia y verdadera Madre de Dios».

A partir de estas intervenciones solemnes, la maternidad divina de Nuestra Señora es un hecho pacífica y universalmente profesado a lo largo de los siglos. Como ya sucedió en un comienzo, especialmente con Arrio y Nestorio, la singularidad y grandeza de la maternidad divina se desdibuja cuando la divinidad de Cristo o su personal unidad interna se desdibujan o son malentendidos.

El protestantismo ha recorrido un laborioso camino desde su origen. Los padres de la Reforma expresaron con exactitud el dogma de la maternidad divina de María. Pero abrieron el camino a sus sucesores, para que al fin hayan terminado muchos por negar esa maternidad, al poner reparos al culto eminente que merece la Virgen María por su especial dignidad.

En nuestros días, la corriente teológica anticalcedoniana, incide indirectamente en el dogma de la maternidad divina. En el fondo las tesis de algunos autores de esta corriente teológica conducen a  una reproducción del error monofisita en su versión más peyorativa. Cristo está dotado de una gracia singular, creada, superior a la nuestra y en virtud de ella se le puede llamar hijo de Dios. Bajo esta perspectiva también podría decirse que se incide en un cierto adopcionismo: Cristo es un puro hombre, que por su eminente gracia puede considerarse y titularse hijo de Dios. Se comprende que bajo esta perspectiva  se niegue, de hecho, la maternidad divina de María.


El CVII toma la maternidad de María como el marco en el que estudiar el papel de María en el misterio de Cristo y el de la Iglesia. Es una maternidad que se extiende desde la concepción y el parto, la crianza del niño y su acompañamiento en el Calvario, donde el fiat de la Anunciación sigue resonando con una nueva aceptación. Esta maternidad es humana y sobrenatural; raíz de todas las gracias que ha recibido; y,  fundamento de su maternidad sobre nosotros. Está estrechamente relacionada con el Espíritu Santo, como se dice explícitamente desde los primeros escritos cristianos hasta los más recientes.

No hay comentarios:

Publicar un comentario